La presenza giudaica e samaritana a Delo: i documenti e il dibattito storico


Introduzione

Risalgono al periodo di massimo splendore di Delo le testimonianze lasciate da diversi gruppi di stranieri che si insediarono nell’isola. Tra le comunità orientali, i Fenici, per la loro intraprendenza economica, lasciarono, senza dubbio, le tracce più evidenti. Accanto alla loro presenza, è documentata anche quella di Giudei e di Samaritani: l’esistenza di un insediamento giudaico del I sec. a.C., testimoniata da Giuseppe Flavio, sembrò ricevere conferma quando nel 1913 venne alla luce un edificio (GD80) nel Quartiere dello Stadio, identificato come sinagoga dalla maggior parte degli studiosi; la presenza dei Samaritani risultò invece provata da due epigrafi rinvenute nel 1979, non lontano dall’edificio GD80.
Le dispute nate nella comunità scientifica su quale fosse l’identificazione di questo edificio e, nel caso fosse una sinagoga, se appartenesse ai Giudei, ai Samaritani o a entrambe le comunità, sono continuate fino ai tempi molto recenti. Il presente studio, muovendo dalle fonti letterarie che consentono la ricostruzione del contesto storico dell’isola tra il II e il I sec. a.C., si propone di focalizzare lo sguardo sui dati emersi dagli scavi dell’edificio GD80 e sulla loro interpretazione, con l’obiettivo di dare un contributo in merito a una questione controversa.

1. Contesto storico culturale e religioso di Delo nel II secolo.

Strabone nella Geografia delinea con poche e chiare note la storia di Delo nell’epoca romana, quando, dopo la distruzione di Corinto, l’isola accrebbe il suo ruolo d’attrazione di commerci e traffici che qui facevano tappa nella rotta che portava dall’Italia o dall’Ellade verso l’Oriente. Il geografo, inoltre, precisa che l’isola già prima della distruzione di Corinto era frequentata dai Romani, poiché il tempio di Apollo e le feste in suo onore ne facevano una sorta di ‘fiera’; [1] l’excursus sull’isola si chiude ricordando come al processo di arricchimento era seguito un rapido declino, originato dalla guerra contro Mitridate: infatti l’isola, occupata dai generali del re del Ponto, [2] quando il re si ritirò nei suoi domini, tornò libera, ma ridotta a un cumulo di macerie.
A voler rendere esplicito ciò che Strabone dice quando precisa che l’isola era frequentata dai Romani prima della distruzione di Corinto, occorre dire che l’ascesa economica di Delo era iniziata già nel 166 a.C., quando i Romani avevano posto fine all’indipendenza dell’isola che durava dal 314 a.C. e, restituendola al controllo di Atene, ne avevano fatto un porto franco. [3] Sebbene non manchino nel periodo dell’indipendenza dell’isola documenti che attestino la presenza di Italici, in particolare della Magna Graecia, [4] e di altre comunità straniere, è dalla metà del II sec. a.C. che le testimonianze architettoniche ed epigrafiche dell’isola documentano l’afflusso della popolazione straniera subentrata ai Delii, deportati in Acaia. Italici, [5] Orientali—soprattutto Fenici—ed Egizi, rendevano visibile la propria presenza nell’isola attraverso associazioni poste sotto la protezione di qualche divinità o attraverso luoghi di culto: gli Eraclisti di Tiro e i Posidoniasti di Berito erano le potenti associazioni dei Fenici, mentre le confraternite degli Ermaisti, degli Apolloniasti e dei Posidoniasti erano il punto di riferimento degli Italici. Più antichi, poiché edificati quando la Delo indipendente ricadeva nella sfera di influenza del regno tolemaico, i templi delle divinità egizie sorgevano sulla terrazza degli dei stranieri, a mezza costa del monte Cinto; il più grandioso di questi, il Sarapeion C (che si era aggiunto a quelli A e B, senza sostituirli), raccoglieva la devozione non solo degli Egizi, ma di fedeli che giungevano dalla Siria, dall’Italia meridionale e da altri luoghi del Mediterraneo. [6]
Pur conservando tratti identitari che si potevano rivelare nell’onomastica e nei culti religiosi, gli stranieri residenti nell’isola condividevano l’uso del greco come veicolo della comunicazione interetnica e probabilmente anche un’educazione di tipo greco. Già nel III secolo, con notevole anticipo rispetto al periodo preso in esame, i Fenici partecipavano alle competizioni sportive, come documenta l’iscrizione in cui Sillis di Sidone e Timocrate di Biblo compaiono quali vincitori in una gara di pugilato. [7] Inoltre ex voto di Ascaloniti a divinità indicate sia con il nome greco che con quello fenicio [8] documentano diversi casi di interpretatio Graeca; non mancano infine epigrafi in cui erano destinatarie di preghiere di ringraziamento le divinità siriache Adad e Atargatis (quest’ultima talvolta identificata con Afrodite) accanto al dio greco Asclepio. [9] Si tratta, nel complesso, di documenti che provano come l’incontro di diverse etnie nell’isola aprisse la strada a fenomeni di acculturazione e sincretismo religioso.
Esempio evidente della posizione sociale conquistata dagli Orientali tra la fine del II sec. e l’inizio del I sec. a.C. risulta la figura di Filostrato di Ascalona, la cui vicenda, documentata da molte epigrafi e due epigrammi, [10] mette bene in luce i legami multipli che la permanenza nell’isola in questo periodo consentiva di stabilire: non si esclude che le benemerenze che egli acquisì con donazioni agli Italici e la cittadinanza napoletana, di cui un’epigrafe documenta il possesso, fossero la premessa per ottenere la cittadinanza romana; [11] quand’anche il traguardo della cittadinanza fosse risultato troppo lontano per essere raggiunto nell’arco della propria vita, il banchiere Filostrato poteva pur sempre sperare che la copiosa memoria di sé lasciata incisa sulla pietra tramite brevi iscrizioni o piccoli componimenti letterari [12] potesse almeno permettere ai propri figli di entrarne in possesso.
Tra le comunità degli Orientali che costituivano la maggioranza nell’isola, [13] la presenza di una comunità giudaica e samaritana va sicuramente inquadrata nella favorevole congiuntura economica in cui Delo si trovò nel II sec. a.C., ma anche collegata all’ ascesa politica e militare di Roma, pronta ad appoggiare richieste di alleanza da parte di piccoli regni, come quello degli Asmonei, per creare un nuovo ordine in Asia e nel Mediterraneo Orientale.

2. Presenza giudaica e samaritana a Delo: fonti letterarie e fonti archeologiche

2.1 Le fonti letterarie:

In I Maccabei 15, 23 si racconta che, quando Simone Maccabeo inviò a Roma un’ambasceria per chiedere una conferma dell’alleanza stabilita in precedenza dal fratello Giuda, [14] il console romano Lucio [15] accettò la richiesta e indirizzò una lettera ad alcuni re e ad una ventina di città, per chiedere il rispetto del piccolo regno della Giudea, affinché nessuno gli muovesse guerra o si alleasse con chi intendesse farlo; invitava, inoltre, i destinatari della lettera a consegnare alla giustizia del sommo sacerdote Simone ‘uomini pestiferi’, che eventualmente si fossero rifugiati in quelle terre. La menzione di Delo tra i destinatari della lettera è certamente un indizio della presenza giudaica nell’isola nella metà del II sec. a.C., per l’elevata probabilità che quanti fossero fuggiti dalla Giudea si dirigessero là dove speravano di trovare accoglienza ed ospitalità. Inoltre, nel quattordicesimo libro delle Antichità Giudaiche, [16] tra i decreti di Giulio Cesare a favore dei Giudei, Giuseppe Flavio ricorda un provvedimento di un magistrato rivolto ai cittadini di Paro, [17] che a seguito delle rimostranze dei Giudei di Delo, privati della possibilità di rispettare i propri usi, confermava a loro vantaggio una serie di privilegi sulla base di quanto già legiferato in precedenza da Giulio Cesare. Infine, sempre Giuseppe (Antichità Giudaiche 14. 231–232), riferisce di una decisione del popolo di Delo, in base alla quale i Giudei con la cittadinanza romana presenti nell’isola erano esentati dagli obblighi militari, come in precedenza era stato disposto dal console Lucio Cornelio Lentulo.
Le fonti letterarie citate, oltre a documentare la politica di Roma a favore del piccolo regno degli Asmonei, indicano che, in un periodo compreso tra la metà del II sec. e la metà del I sec. a.C., a Delo era presente una comunità di Giudei e che alcuni di questi, forse presenti nell’isola da tempo o forse Giudei solo temporaneamente residenti, erano in possesso della cittadinanza romana.

2.2 Le fonti archeologiche

Le notizie riportate da Giuseppe Flavio costituiscono la ragione principe per cui gli archeologi della École Française d’Athènes che scavarono a Delo nel 1912–1913 si aspettavano di trovare un luogo di riunione o di culto per la comunità dei Giudei dell’isola. Dato che la presenza giudaica—come si è visto da I Maccabei 15, 23—era documentata già dal II sec. a.C., si ipotizzava un luogo di culto e di riunione analogo a quello di altre associazioni della composita popolazione dell’isola. Del resto, la sinagoga, il cui sviluppo era stato graduale dall’età persiana all’età ellenistica, [18] appariva un’istituzione ormai consolidata nel I sec. d.C., come documentato da Filone, da Giuseppe Flavio, dai Vangeli [19] e dalla letteratura rabbinica. [20]
Pertanto, quando nella campagna di scavo della École Française d’Athènes condotta a Delo nel 1912–1913 sotto la direzione di André Plassart [21] vennero alla luce sul lato orientale della costa, nel quartiere dello stadio e del ginnasio, i resti di un edificio (GD80), costituito da una grande aula (A/B) che si affacciava su un colonnato eretto su uno stilobate (C) e un ambiente frazionato in più unità a Sud (D), Plassart fu il primo a identificare i resti con una sinagoga. La presenza di alcune caratteristiche comuni con edifici sinagogali dell’area palestinese [22] e il ritrovamento in situ di alcune iscrizioni che potevano essere interpretate come connesse alla comunità giudaica, costituirono la base su cui venne formulata l’ipotesi che si trattasse di una sinagoga. Tuttavia, nei decenni successivi alla prima campagna di scavo, si aprì un dibattito in cui la comunità degli studiosi si divise in merito alla proposta di Plassart, poiché venne osservato che le analogie con altre sinagoghe erano dubbie e non tutti gli elementi dell’edificio e del materiale in esso trovato, [23] comprese le epigrafi, potevano essere considerati coerenti con tale identificazione. Un’altra importante campagna di scavo fu condotta da Bruneau, nel 1962: lo studioso, riconsiderato dettagliatamente lo scavo, intervenne sulla identificazione dell’edificio GD80 con una pubblicazione nel 1970 e vi ritornò di nuovo nel 1982 per aggiornare lo studio, alla luce della scoperta di due iscrizioni samaritane rinvenute nel 1979, ma anche per rispondere alle obiezioni di quanti erano contrari a riconoscere nell’edificio una sinagoga. [24]
A giudizio dell’archeologo francese [25] quattro sono gli elementi che depongono a favore dell’identificazione con una sinagoga: l’orientamento a Est; l’accesso alla sala delle riunioni (A/B) mediante tre porte; il seggio posto tra i sedili della sala A; la cisterna che si trova nella stanza Ovest dell’ambiente D (lato Sud dell’edificio), parzialmente scoperta e, all’epoca, accessibile alle persone forse mediante una scala di legno.
L’ingresso nella sala riunioni tramite tre porte nel muro che affacciava sul portico (C), riproposto—a seguito di una ristrutturazione—con le tre porte nel muro con cui la sala A era stata divisa dalla sala B, secondo Bruneau, era prova di una scelta non casuale, che rimaneva fedele al modulo del triplice accesso alla sala delle riunioni, riscontrato in altre sinagoghe; [26] inoltre il seggio di marmo posto tra i sedili, elemento distintivo rispetto alle sedi di altri edifici cultuali provviste solo di sedili (ad es. il Sarapeion A e B), era interpretato come la cosiddetta ‘cattedra di Mosé’. [27] Per quanto riguarda la cisterna, lo studioso la interpretò come un ‘bagno rituale’ (miqveh) per le abluzioni prescritte dalla Legge ebraica, [28] basandosi sulle sue dimensioni, più ampie rispetto ad altre cisterne trovate nei cortili delle case di Delo, sì da lasciar pensare che fosse accessibile alle persone, come sembrava anche indicare l’ingresso al bacino che, nella stanza più a sud, era contrassegnato da un arco; infine il rinvenimento di una struttura analoga nella casa privata Maison II A [29] non lontana da GD80 e correlata anch’essa con una possibile presenza giudaica per via di una iscrizione, aggiungeva un ulteriore indizio a favore di questa interpretazione. [30] Pur avendo il dubbio sulla destinazione originaria, casa privata o sinagoga, Bruneau riteneva che l’edificio fosse stato costruito nel II sec. a.C. e ristrutturato a seguito delle distruzioni avvenute durante l’incursione mitridatica dell’88 a.C., per via di quattro iscrizioni murate nella facciata ad est, provenienti dallo spoglio del ginnasio [31] (GD 76); alla stessa epoca egli attribuiva anche la divisione in due della sala delle riunioni. Infine l’archeologo francese, proprio alla luce della scoperta delle iscrizioni samaritane, ipotizzò che ci dovesse essere anche una sinagoga samaritana, che andava cercata a circa 100 metri più a Nord dell’edificio GD80, nel punto in cui le due iscrizioni samaritane erano state trovate nel 1979.
Dopo Bruneau, diversi studiosi tornarono ad occuparsi dell’edificio GD80 di Delo, tra i quali citiamo L. M. White, [32] D. Binder [33] e, più recentemente, M. Trümper: [34] quest’ultima, facendo anche il punto sulle ipotesi precedentemente formulate da altri studiosi, sulla base dei materiali utilizzati per le mura, dimostrò che l’edificio presenta cinque o sei ristrutturazioni, due precedenti all’88 a.C. e le altre quattro che si susseguirono dall’88 a.C. al II sec. d. C., quando venne installata una fornace nella sala A prima che l’edificio venisse definitivamente abbandonato.
Riguardo al ‘bagno rituale’ (miqveh), uno degli elementi su cui Bruneau aveva fondato il riconoscimento che GD80 fosse una sinagoga, la Trümper si mostrò meno convinta di questo utilizzo, [35] anche perché la vicinanza dell’edificio al mare—nel quale secondo la consuetudine potevano essere fatte le abluzioni rituali—avrebbe potuto anche escludere che la sinagoga avesse la necessità di un bagno rituale [36] che peraltro, nella diaspora di quell’epoca, sarebbe stato un unicum. [37]
Le argomentazioni su cui la studiosa fondò l’interpretazione dell’edificio come sinagoga si basavano sulle ampie dimensioni dell’aula A/B, nucleo originario dell’edificio, non compatibili con una dimora privata, e sulle evidenti differenze rispetto agli edifici destinati alle associazioni cultuali pagane (assenza di altari, edicole, immagini di statue di culto); tali elementi—a suo giudizio—mettevano in luce una originalità rispetto alle altre costruzioni pubbliche o private di Delo e autorizzavano a ritenere che l’edificio sin dall’inizio fosse stato una sinagoga, anche se, tenendo conto degli studi di White e Binder, la Trümper ammise la possibilità che GD80 potesse essere anche una sinagoga samaritana. Ipotesi che nel frattempo era stata anche ripresa da Reinhard Pummer, in uno studio dettagliato sulle sinagoghe samaritane portate alla luce in Israele, [38] che forniva un confronto utile e interessante, in cui tuttavia occorre tener conto che gli esempi presi in considerazione documentano sinagoghe samaritane di epoca tardo-romana e bizantina. Pertanto, per la sinagoga di Delo le ipotesi formulate—a giudizio degli stessi studiosi—attendevano riscontri da ulteriori dati che una nuova campagna di scavo avrebbe potuto fornire.

2.3 Le epigrafi

Le cinque iscrizioni [39] trovate all’interno dell’edificio GD80, vicino alle pareti, ebbero sin dalla loro scoperta nella prima campagna di scavo un ruolo importante per l’identificazione dell’edificio come sinagoga. [40] Si tratta di iscrizioni che presentano un nucleo identico: il nome del dedicante, la gratitudine o la preghiera, espresse in accusativo, in dipendenza da un verbo sottinteso, [41] la divinità cui è rivolta la dedica (Θεῷ Ὑψίστῳ). Anche se l’ordine dei singoli elementi può variare, non muta il messaggio, in due casi arricchito da ulteriori informazioni: in ID 2331, infatti, il nome del dedicante è accompagnato dal luogo d’origine; in ID 2330 un nome femminile, Laodice, risulta accompagnato da un participio congiunto (σωθεῖσα) seguito da due complementi (ταῖς ὑφ αὑτοῦ θεραπήαις), da cui si apprende la ragione della gratitudine verso la divinità; in ID 2328 il dedicante Lisimaco aggiunge al ringraziamento (χαριστήριον) il complemento ὑπὲρ ἑαυτοῦ (‘a titolo personale’/‘a proprio favore’). [42] La quinta iscrizione (ID 2333) risulta mutila e composta da sole due parole (γενόμενος ἐλεύθερος), con cui si allude alla liberazione di qualcuno di cui si è perso il nome. Tuttavia, anche quel poco che rimane di quest’ultima iscrizione potrebbe costituire proprio un ulteriore indizio del fatto che l’edificio GD80 fosse una sinagoga, poiché gli atti di manomissione sono documentati per le sinagoghe da numerose epigrafi del I sec. d. C. scoperte in alcuni centri dell’antico Regno del Bosforo Cimmerio. [43]
Bruneau, seguendo Plassart, considerò queste iscrizioni trovate in GD80 funzionali ad identificare l’edificio come sinagoga [44] per due ragioni: la prima si basava sul fatto che Θεὸς Ὓψιστος nella Septuaginta è la traduzione di El ‘Elyion, (ad es. Genesi 14,18–19, 14, 20–22) e Ὓψιστος di ‘Elyion (ad es. Salmi 17,14 e 49,14); [45] la seconda derivava dal fatto che l’epiteto Ὓψιστος ricorre anche in due iscrizioni scoperte nel 1834 nel luogo di sepoltura di Delo, l’isoletta di Rheneia, il cui testo, come Deissmann mise in luce, presenta molte affinità stilistiche con la Septuaginta. [46]
Se è vero che nell’isola esisteva un santuario sul monte Cinto dedicato a Ζεὺς Ὓψιστος e che sono state trovate epigrafi in suo onore, occorre sottolineare che in una di queste iscrizioni Zeus non risulta unico destinatario delle offerte di ringraziamento, ma compare assieme ad altre divinità. [47]
Le epigrafi trovate in GD80 sembrano da inquadrare in un contesto diverso: infatti, non solo non compare il nome di Zeus, ma il Θεὸς Ὓψιστος è anche unico destinatario delle dediche e, come Bruneau osservò, [48] il termine di confronto più appropriato è con le quattro tavolette votive provenienti da Golgoi, a Cipro, pubblicate da O. Masson e da quest’ultimo messe in relazione con la sinagoga ebraica di Cipro. [49] Sottolineando tali differenze, Bruneau replicò a H. Shanks che aveva ricondotto il culto per il Θεὸς Ὓψιστος a quello di Ζεὺς Ὓψιστος. [50] In tempi più recenti S. Mitchell, [51] riprendendo un precedente studio di E. Schürer, [52] analizzò il culto per il Θεὸς Ὓψιστος nelle tante iscrizioni che dal I sec. a.C. al V sec. d.C. compaiono in una vasta area che si estende dall’Asia Minore e dal Mar Nero alle isole del Mar Egeo e a Cipro, alcune delle quali chiaramente riconoscibili come giudaiche, altre di identificazione incerta; lo studioso non esclude che sotto la denominazione di tale culto, che sopravvisse a sé stante e separato dal giudaismo fino al IV–V sec., [53] in alcuni contesti potessero incontrarsi nello stesso luogo Giudei e pagani e che, tra questi ultimi, alcuni si accostassero al giudaismo. [54] Giuseppe Flavio in effetti documenta tale fenomeno come ampiamente diffuso per la fine del I sec. d.C. [55]
A queste cinque epigrafi si aggiunge ID 2329, trovata anch’essa nella prima campagna di scavo nella casa II A dell’insula GD79, che Plassart pensava fosse stata portata in quella abitazione da GD80, tanto più che uno dei due nomi dei dedicanti, Lisimaco, coincideva con il nome attestato nell’epigrafe ID 2328, trovata appunto in quell’edificio. A differenza della posizione di Plassart, Bruneau si dichiarava invece convinto che ID 2329 fosse originariamente ubicata in quella dimora la cui peculiarità, discordante da tutte le case dell’isola, era di essere fornita di una cisterna sotterranea accessibile alle persone, [56] esattamente come GD80, dove Bruneau aveva appunto individuato un ‘bagno rituale’ nella sottostante cisterna.
Tale iscrizione, scolpita su una base di marmo con un foro rotondo sulla parte superiore, consiste in un testo molto breve: Ἀγαθοκλῆς καὶ Λυσίμαχος ἐπὶ προσευχῇ. Il punto più problematico dell’epigrafe risiede nell’espressione ἐπὶ προσευχῇ. Plassart, [57] seguito da White, [58] interpretò l’espressione in riferimento alla sinagoga; [59] Mazur, [60] osservando l’assenza dell’articolo determinativo, considerò più probabile il significato di “in adempimento di una preghiera.” [61] Anche Bruneau in questo contesto preferì considerare προσευχή come sinonimo di εὐχή ‘preghiera’, [62] sottolineando che la parola era comunque frequente in contesti giudaici e samaritani.
Infine le due epigrafi, venute alla luce nel 1979 a circa 90 metri a Nord dell’edificio GD80, ci riportano più indietro nel tempo: Bruneau che ne ha curato l’edizione, [63] sulla base di criteri paleografici ha datato la più antica delle due iscrizioni (Bruneau 1982 no. 2) ad un periodo che è compreso tra la metà del III sec. e il primo quarto del II sec. a.C., e la più recente (Bruneau 1982 no. 1) ad un periodo compreso tra la seconda metà del II sec. e la prima metà del I sec. a.C. [64] Le due iscrizioni appaiono simili nella struttura del messaggio: i dedicanti, che chiamano se stessi “Gli Israeliti (di Delo) [65] che fanno offerte al sacro (e santo) Monte Garizin,” per gratitudine verso due benefattori tributano gli onori in un caso a Menippo, figlio di Artemidoro e ai suoi discendenti (Bruneau 1982 no. 2), nell’altro caso a Serapione (Bruneau 1982 no. 1). Su questi benefattori le epigrafi non si limitano al nome, ma precisano anche il luogo d’origine: Menippo era cittadino di Eraclea [66] e il suo beneficio verso gli Israeliti consisteva in una costruzione o restauro a proprie spese, ἐπὶ προσευχῇ τοῦ θε[οῦ], cioè ‘in adempimento di una preghiera’ o—secondo altre interpretazioni—‘nella sinagoga/per la sinagoga’, di qualcosa (un bene mobile o immobile), che non è possibile determinare, essendo l’iscrizione mutila nella parte inferiore; [67] invece Serapione, cittadino di Cnosso, veniva ringraziato per un beneficio indicato in modo più generico (εὐεργεσίας ἕνεκεν τῆς εἰς ἑαυτούς). Menippo e Serapione, forse anche loro Samaritani, [68] ricevevano per i loro atti di munificenza una corona d’oro. L’espressione ἐπὶ προσευχῇ, presente nella più antica delle due iscrizioni, risulta controversa come già si è visto per ID 3229: se infatti Bruneau l’ha interpretata ‘en ex voto’, [69] White ha tradotto ‘to the proseuché of God’ [70] e Binder ‘for the prayer hall [proseuchè]’. [71]
Senza soffermarci su tutti i particolari divergenti delle due iscrizioni, per i quali si rinvia allo studio di Bruneau e a quello più recente di David Noy e Alexander Panayotov, è importante soffermarsi sulla espressione “Gli Israeliti (di Delo) che inviano le offerte al sacro (e santo) Garizin.” [72] Per ciò che riguarda la prima espressione, “Gli Israeliti di Delo” Bruneau ritiene che, sulla base del I e del II Libro dei Re, dove i monarchi del regno di Israele assumevano il nome di Re di Israele e Samaria, [73] i Samaritani, definendosi Israeliti, si collegavano all’antenato Giacobbe-Israele (cfr. Genesi 32, 29) per indicare la loro appartenenza religiosa, e al contempo, lontano dalla patria, non volevano essere confusi con i Giudei, presenti nell’isola, dai quali erano divisi per una rivalità di lungo corso, come testimoniano Giuseppe Flavio, [74] alcuni passi biblici (ad es. Ecclesiastico 50, 25–27) e i Vangeli (ad es. Matteo 10, 5 e Luca 9, 52–53).
Conferma tale identificazione l’espressione “Che inviano le offerte al sacro (e santo) Garizin.” Non vi è dubbio che il toponimo greco del monte Ἀργαριζείν sia la traslitterazione dall’ebraico Har Garizim: il nome comune har, ‘monte’, entrato in composizione con il nome proprio, a formare un’unica parola, trova riscontro in una parte della tradizione manoscritta. [75] Su questo monte, già noto per la sua sacralità nel testo biblico (Deuteronomio 11, 29), in età ellenistica, secondo il racconto di Giuseppe Flavio, era sorto un Tempio per iniziativa di Sanballate, satrapo dei Samaritani, con il consenso di Alessandro Magno; [76] tuttavia l’edificio dopo duecento anni era stato distrutto da Giovanni Ircano, figlio di Simone Maccabeo. [77]
In un altro passo delle Antichità Giudaiche Giuseppe Flavio, a proposito di Giudei e Samaritani che erano stati portati come prigionieri da Tolomeo Sotèr in Egitto, racconta che i discendenti di questi “si combattevano l’un l’altro: quelli di Gerusalemme affermavano che il loro santuario era l’unico sacro e i sacrifici si dovevano mandare lì, mentre i Sichemiti giudicavano necessario che andassero sul monte Garizin.” [78] Questo passo appare assai utile per comprendere le epigrafi di Delo scoperte nel 1979, poiché la frase riferita al dedicante “Gli Israeliti di Delo che fanno le offerte al Monte Garizin” riceve non solo una conferma storica che questi Israeliti erano i Samaritani di Sichem, ma autorizza a ritenere che la formula con cui essi si definivano manifestasse l’intento di non volere essere confusi con i Giudei.
Nella medesima espressione con cui i dedicanti si presentano, due sono gli elementi significativi ai fini della datazione che concorrono a integrare il criterio paleografico già utilizzato da Bruneau: οἱ ἐν Δήλῳ, e οἱ ἀπαρχόμενοι εἰς ἱερὸν (ἃγιον) Ἀργαριζείν. [79] La prima espressione, presente solo in Bruneau 1982 no. 1, orienta la datazione di questa epigrafe al periodo in cui l’isola ritornò sotto il controllo ateniese poiché, come dimostrato da Baslez, [80] solo dal 166 a.C. il governo cominciò ad usare tale formula per conferire una sorta di riconoscimento ufficiale ai gruppi stranieri residenti nell’isola; poiché l’epigrafe Bruneau 1982 no. 2, per ragioni paleografiche, risulta anteriore al 166 a.C., secondo White non necessita di essere integrata con la medesima formula, [81] come invece aveva proposto Bruneau. Per quanto riguarda l’espressione οἱ ἀπαρχόμενοι εἰς ἱερὸν Ἀργαριζείν che si legge nella più recente delle due iscrizioni, l’archeologo francese si oppose all’idea che l’aggettivo ἱερόν (che, come aggettivo sostantivato, potrebbe significare ‘santuario’) fosse un indizio cogente per datare l’iscrizione a prima del 129 a.C., anno in cui il tempio fu distrutto da Giovanni Ircano; infatti la sacralità del Monte Garizim non cessò nel 129 a.C. e la formula avrebbe potuto essere un’espressione cristallizzata per indicare l’identità dei dedicanti, a prescindere dal fatto che il tempio esistesse ancora o fosse stato distrutto. [82]
Come ultimo aspetto collegato a queste due iscrizioni, Bruneau richiama l’attenzione sul participio κατασκευάσαντα (SEG 32, 810) riferito al benefattore Menippo, seguito dalla espressione ἐπὶ προσευχῇ τοῦ θε[οῦ]. Riguardo l’espressione ἐπὶ προσευχῇ τοῦ θε[οῦ], Bruneau traduce ‘in adempimento di un voto’, accogliendo le obiezioni che la Mazur aveva fatto a proposito della medesima espressione di ID 2329, nella quale riteneva poco probabile che la parola potesse significare ‘aula di preghiera’; riteneva inoltre che l’oggetto di κατασκευάσαντα, non più leggibile perché originariamente scritto nella parte dell’epigrafe andata perduta, dovesse essere un intero edificio o una sua parte [83] e che questo fosse ubicato non lontano dal luogo di ritrovamento delle epigrafi, come indicava il loro buono stato di conservazione con tracce di colore ancora presenti. Bruneau poteva dunque ipotizzare con un buon grado di attendibilità che a circa 90 metri a Nord della sinagoga dei giudei (GD80) ci fosse anche una sinagoga dei samaritani [84] che, insieme con la casa GD79 b, andava a costituire una piccola “juiverie délienne.”

Considerazioni conclusive

A seguito dell’analisi condotta, nell’avviarci a concludere, proviamo a fornire delle risposte alle questioni emerse.
Per quanto riguarda l’identificazione dell’edificio GD80 con una sinagoga, si ritiene che a) le caratteristiche strutturali e di arredo dell’edificio, b) l’assenza delle immagini e di edicole votive, c) il materiale epigrafico ivi trovato siano indizi che rendono altamente probabile che si trattasse proprio di una sinagoga.
Per rispondere al secondo interrogativo, quale fosse la comunità che qui si riuniva, quella dei Giudei o quella dei Samaritani, si ritiene che non possano essere ignorate le testimonianze di Giuseppe Flavio relative alla presenza dei Giudei a Delo tra il II e il I sec. a.C., né si possa trascurare il fatto che, mentre molte testimonianze letterarie, archeologiche e papirologiche [85] documentano l’esistenza della sinagoga giudaica a partire dall’età tolemaica, i primi edifici di culto samaritani sono invece attestati dalle fonti letterarie e da quelle archeologiche non prima dell’epoca tardo-romana e bizantina. [86]
Il confronto di GD80 con i modelli delle sinagoghe giudaiche più antiche, già effettuato da molti studiosi, [87] potrebbe essere approfondito per quanto riguarda i dettagli tecnici dei due bacini idrici sotterranei che si trovano in GD80 e nella Maison A di GD79b, interpretati come ‘bagni rituali’ proprio sulla base del fatto che erano accessibili alle persone. [88] In genere, è proprio questo ambiente che nelle sinagoghe giudaiche risulta più semplice da identificare, poiché la sua struttura è disciplinata sulla base di caratteristiche e misure fissate nella Mishnà, [89] testo giuridico che nel II d.C. codificò norme rabbiniche già in uso dal II-I sec. a.C. Recenti indagini archeologiche condotte in Israele, in aggiunta ai già noti mikva’ot delle sinagoghe del I sec. a.C.–I d.C., [90] hanno portato alla luce nei dintorni di Gerusalemme ed in Galilea bacini idrici risalenti al I a.C., posti nelle dimore private, come ad es. a Migdal dove sono stati scoperti tre bacini attigui. [91] L’uso crescente del ‘bagno rituale’, legato probabilmente all’affermarsi del giudaismo rabbinico nel II e I sec. a.C., [92] potrebbe spiegare la vicinanza del bacino della Maison A II (Trümper: GD79b) a quello GD80. Già Tcherikover, a proposito di un papiro egizio dell’inizio del II sec. d.C. [93] in cui si menziona l’uso delle acque da parte dei Giudei di Arsinoe, aveva richiamato per analogia l’iscrizione di Teodoto, in cui la fondazione della sinagoga era anche accompagnata da “l’ospizio e le stanze e le installazioni idrauliche per alloggio a chi ne abbia bisogno venendo dall’estero.” [94]
Altre considerazioni possono essere condotte sui termini προσευχή e Θεὸς Ὓψιστος. Muovendo dalla parola προσευχή, giova osservare che nei corpora epigrafici della Grecia e dei paesi ellenizzati [95] il termine si incontra cinquantadue volte, [96] in particolar modo nelle città dell’Egitto e in quelle del regno bosporano, [97] e che in circa venti epigrafi ricorre senza alcun dubbio associato al culto giudaico.
Se προσευχή [98] risulta attestato in fonti epigrafiche, letterarie [99] e papirologiche [100] con il significato di ‘aula di preghiera’, nulla di più probabile che la parola abbia lo stesso significato anche nell’espressione ἐπὶ προσευχῇ che si trova nelle epigrafi ID 2329 e Bruneau 1982 no. 2. La traduzione ‘in adempimento di un voto’ con cui Mazur e poi Bruneau avevano spiegato tale espressione, risponde piuttosto alle formule ὑπὲρ εὐχῆς [101] o κατ’εὐχήν. [102] L’utilizzo consecutivo delle due parole (<ἐν> τῇ προσευχῆι κατ’εὐχήν) in un’epigrafe di Gorgippia sembra appunto mettere in luce tale differenza di significato. [103] L’espressione, come già proposto da White e Binder, [104] potrebbe essere tradotta ‘per (l’) aula della preghiera’, senza considerare l’articolo come un ostacolo insormontabile per l’attribuzione di tale significato. [105] Poiché l’espressione ricorre in epigrafi trovate in luoghi diversi, ciò sarebbe la prova dell’esistenza di una o di due ‘aule di preghiera’.
Il secondo argomento che rende più che probabile l’identificazione come sinagoga, è il culto per il Θεὸς Ὓψιστος, a proposito del quale alcuni studiosi si sono invece dichiarati contrari a riconoscere nelle epigrafi un indizio dell’appartenenza giudaica, data la diffusione di questo culto anche in ambito pagano. Anche qui è la comparazione con le epigrafi dei vari corpora che può suggerirci qualche dato: [106] centotrentasei sono le iscrizioni in cui il Θεὸς Ὓψιστος compare come destinatario di un’offerta di ringraziamento, e in più di cento epigrafi è l’unico dio a cui l’offerta è dedicata; tra queste ultime si registrano pochi casi in cui al Θεὸς Ὓψιστος sono associati epiteti come Παντοκράτωρ e εὐλογητός, [107] usati anche nella Septuaginta. Nei poco più di trenta casi rimanenti il nome compare con altre entità divine o divinizzate: più spesso in compagnia di Ἀγαθὴ Τύχη, o in casi isolati insieme alla Μήτηρ Ὀρεία e agli altri dèi (TAM II 737), a Ζεύς e Ὅσιος (Drew-Bear 1978: 41, no. 8) o insieme a Θεῖος Ἄγγελος (I. Stratonikeia 1117). Interessante il caso di Cipro (già notato da Bruneau) in cui la quasi totalità delle iscrizioni presenta il Θεὸς Ὓψιστος come unico destinatario di dediche molto brevi dove, tra i nomi degli offerenti, sono presenti anche quelli adottati frequentemente da Giudei. [108] Tuttavia, non è da escludere che potessero essere comunità giudaiche anche quelle testimoniate da iscrizioni dove accanto al Θεὸς Ὓψιστος si legge il nome di altre divinità, la cui menzione poteva essere imposta da formule di rito che avessero valore anche nella società circostante. [109]
Se infine consideriamo l’occorrenza congiunta di προσευχή e Θεὸς Ὓψιστος in relazione esplicita ai Giudei, una iscrizione, che proviene da Athribis in Egitto, [110] fornisce una piccola ma importante prova che tutte e tre le parole sono legate all’identità giudaica.
Dai dati esposti, si può dedurre che tra i devoti al Θεὸς Ὓψιστος, erano sicuramente comprese anche comunità giudaiche ellenizzate.
I molti indizi concomitanti ci portano dunque a credere che le fonti archeologiche ed epigrafiche supportino le fonti letterarie, che documentano nell’isola di Delo la presenza di una comunità giudaica a partire dall’inizio del II sec. a.C., e a ritenere che l’edificio GD80 fosse una sinagoga. Per quanto riguarda la presenza dei Samaritani, documentata senza dubbio dalle due epigrafi, al momento attuale è impossibile dire se ci fosse un luogo in cui i Samaritani si riunissero su base etnica o per il culto. Se così fosse, la nascita della sinagoga samaritana sarebbe anteriore di più di tre secoli rispetto alle sinagoghe che in Israele sono state identificate come samaritane. In attesa che gli scavi possano far luce definitivamente su questo aspetto, non rimane da ammettere un’ultima ipotesi: che nella diaspora Giudei e Samaritani, pur confermando la loro identità nella devozione a due luoghi diversi—il Tempio di Gerusalemme e il Santuario del monte Garizim—mettessero da parte un po’ di quella ostilità reciproca che nella comune patria e in Egitto li aveva visti spesso contrapposti e frequentassero la stessa sinagoga per leggere nel giorno di Sabato la Torah tradotta in greco, in nome della comune devozione al Θεὸς Ὓψιστος.

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Sitografia

Excavated Ancient Synagogues Archives – The Bornblum Eretz Israel Synagogues Website (kinneret.ac.il)

Footnotes

[ back ] 1. Strabone 10.5 4: ἥ τε πανήγυρις ἐμπορικόν τι πρᾶγμά ἐστι.
[ back ] 2. Secondo Appiano (Antichità Romane 12. 5. 28) Delo venne occupata dal generale di Mitridate, Archelao, il quale restituì l’isola ad Atene, governata dal tiranno Aristione vicino al re del Ponto; nell’occupazione dell’isola il generale uccise 20.000 residenti, in maggior parte italici (κτείνας δ᾽ ἐν αὐτοῖς δισμυρίους ἄνδρας, ὧν οἱ πλέονες ἦσαν Ἰταλοί). Secondo Pausania (3.23.3–5), a occupare l’isola fu il generale Menophanes, che rase al suolo il centro abitato dopo aver messo a morte i cittadini dell’isola con gli stranieri residenti e dopo aver preso donne e bambini da vendere sul mercato degli schiavi.
[ back ] 3. Il volume degli affari in effetti era cresciuto già a partire dal 166 a.C. quando i Romani avevano posto fine all’indipendenza dell’isola (durata dal 314 al 166) e l’avevano restituita ad Atene. La scelta di Atene di dichiarare l’isola cleruchia e di farne un porto franco, a causa della ostilità verso Rodi, ne aveva favorito la grande ascesa economica.
[ back ] 4. Cfr. Nocita 2014:73–74.
[ back ] 5. Secondo Lévêque 1980:33, sotto questo nome andavano compresi cittadini romani, liberti, alleati e addirittura schiavi.
[ back ] 6. Cfr. Leveque 1980:165–166.
[ back ] 7. IG XI 2, 20.
[ back ] 8. Si tratta dell’iscrizione ID 2305 in cui un certo Damone, figlio di Demetrio, cittadino di Ascalona, salvato dalla cattura dei pirati, dedica un ringraziamento a Ἀστάρτηι Παλαιστινῆι Ἀφροδίτηι Οὐρανίαι e di ID 1719, dove la dedica è a nome di Filostrato di Ascalona. Sono note anche le iscrizioni a Poseidone Ascalonita (ID 1720, 1721).
[ back ] 9. Cfr., ad es., ID 2261 e 2264.
[ back ] 10. Cfr. il gruppo di epigrafi ID 1717–1724: nell’epigrafe ID 1722 gli Italici ricordano la δικαιοσύνη e la φιλαγαθία di Filostrato e nell’ epigrafe ID 1724 egli risulta in possesso della cittadinanza napoletana.
[ back ] 11. Cfr. Garulli 2012:89, n. 47.
[ back ] 12. ID 2549 riporta i due epigrammi a nome di Antipatro di Sidone e Antistene di Pafo.
[ back ] 13. Bruneau 1994, s.v. Delos riporta la percentuale dei sepolcri della Rheneia, l’isoletta dove erano seppelliti i residenti a Delo: Orientali 45%, Italici 27%, la percentuale rimanente costituita da Greci, il 10% dei quali erano Ateniesi.
[ back ] 14. Cfr. I Maccabei, 8.17.
[ back ] 15. Identificato con Lucio Calpurnio Pisone, console nel 140/139 a.C. Cfr. White 1987:137, n. 14.
[ back ] 16. Antichità Giudaiche 14.213.
[ back ] 17. L’identità di questo magistrato, Giulio Gaio—secondo la testimonianza di Giuseppe—è alla base della datazione dell’episodio, sicuramente successivo all’editto con cui Giulio Cesare aveva permesso solo ai Giudei, tra tutte le società religiose presenti a Roma, di riunirsi ‘per raccogliere la colletta di contributi in denaro’ e per i ‘pasti in comune’. Pucci Ben Zeev 1996:237–243, ipotizza che questo Giulio Gaio sia da identificare con Ottaviano, che nel 43 a.C., prima di divenire triumviro, figurava tra i consules suffecti di quell’anno.
[ back ] 18. Cfr. Tcherikover 1957–1964 I:8 sulla attestazione della sinagoga, chiamata προσευχή o εὐχεῖον, nell’Egitto tolemaico. Per lo sviluppo della sinagoga, cfr. Levine 2005:52 e White 1987:133–136.
[ back ] 19. Per la testimonianza di Filone si consideri Legatio ad Gaium 155–157, in cui si descrivono le προσευχαί dove gli ebrei di Roma si riunivano nel settimo giorno per essere istruiti nella ‘filosofia dei padri’ e per raccogliere le offerte da inviare a Gerusalemme; per quella di Giuseppe Flavio, si veda Antichità Giudaiche 16. 164, dove, riguardo ad un decreto di Augusto che ribadiva tutela e protezione verso i Giudei e verso le loro usanze, viene detto che si comminavano pene a chi avesse sottratto i libri sacri o le sacre monete ἔκ τε σαββατείου ἔκ τε ἀνδρῶνος (forse un’ endiadi per ‘luoghi di riunione del sabato’) e Vita, 277 dove viene usato il termine προσευχή a proposito della sinagoga di Tiberiade; per i Vangeli tra i tanti esempi in cui si trova la parola συναγωγή, si veda Luca 4, 16; Matteo 4, 23; Marco 1, 21; Giovanni 18, 20. La parola συναγωγή trova riscontro archeologico nella celebre iscrizione, datata a cavallo tra il I a.C. e il I d.C. e scoperta nel 1913 a Gerusalemme, in cui veniva ricordata la costruzione di una sinagoga da parte di Teodoto, figlio di Vetteno, per la lettura della Legge e l’insegnamento dei precetti (CIJ II 1404, in Schürer, Vol. II, 1987:512).
[ back ] 20. Il passo più significativo è forse quello in cui si descrive la sinagoga di Alessandria in Tb, Sukkà, 51, che viene chiamata dyplostoon, e viene descritta come caratterizzata dalla forma allungata propria della basilica, con due colonnati che si fronteggiavano (da cui, appunto, dyplostoon) e settantuno ‘cattedre’. Un altro passo è Tb Ta’anit, 27 b, dove il termine ebraico impiegato per sinagoga è beth hakheneset, ‘casa dell’assemblea’, di cui ‘sinagoga’ è l’equivalente greco.
[ back ] 21. Plassart 1914:523–534.
[ back ] 22. Levine 2005:68–82 sulle sinagoghe della Giudea e della Galilea; su Delo:121–126.
[ back ] 23. Furono rinvenute anche lucerne con immagini di divinità. Levine 2005:124.
[ back ] 24. Sukenik 1934 si espresse a favore della identificazione come sinagoga, ma dopo le obiezioni di Mazur, contraria a tale proposta, ritrattò in parte la sua posizione. Successivamente, dalla fine degli anni ’70 con l’eccezione di Shanks 1979, il numero degli studiosi che sostennero l’idea che si trattasse di una sinagoga fu preponderante, anche se alcuni sostennero che la sinagoga fosse samaritana: Kraabel 1979; Bruneau 1970 e 1982; White 1987; Binder 1999 e, più recentemente, IJO I e Trümper 2004, che si sofferma sulle diverse fasi di costruzione dell’edificio e riprende a confronto le posizioni degli studiosi a lei precedenti.
[ back ] 25. Bruneau 1982:489–490.
[ back ] 26. Si può prendere come confronto la monumentale sinagoga di Sardi nella quale da un cortile si accedeva alla lunga aula interna mediante tre porte (vedi Levine 2005:105) e le sinagoghe di Bar’am, Cafarnao e Chorazim in Galilea, che sono però di epoca più tarda (Aviam 2018:8–15).
[ back ] 27. Il termine ‘cattedra di Mosè’ è sia nei Vangeli (cfr. Matteo 23. 2) che nella tradizione rabbinica (cfr. Pesiqta deRab Kahana, ed. Buber, p. 12). Seggi di questo tipo sono stati trovati a Chorazin e a Hammath, vicino a Tiberiade (cfr. Sukenik 1934:57–61); era forse il seggio di onore riservato ad una personalità autorevole della comunità nel ruolo di maestro della Legge.
[ back ] 28. Levitico 14, 9 e Levitico 15.
[ back ] 29. La Maison II A di cui parla Bruneau,1982:502 viene denominata da Trümper 2004:576, n. 34 come dimora privata in Quartier du Stade, Îlot II, Maison A, GD79b.
[ back ] 30. Bruneau 1982:499–502.
[ back ] 31. Tre delle quattro iscrizioni recano i nomi dei ginnasiarchi, Oineus, Theodosius e Poses, che permettono di datarle rispettivamente al 170, 126–125 e al 111–110 e ne documentano la provenienza dal ginnasio. La quarta iscrizione intestata a Sosilo figlio di Dorieo, del periodo dell’indipendenza, sembra provenire anch’essa dal ginnasio, come è stato dimostrato da Knoepfler 1973:233–237.
[ back ] 32. White 1987:151–152 ritiene che l’edificio originariamente fosse una dimora privata, successivamente trasformata in sinagoga e che esso sia stato oggetto di due distinti interventi di ristrutturazione, uno prima dell’88 a.C., che comportò l’abbellimento del portico e forse la bipartizione della sala A/B, l’altro dopo le incursioni della guerra mitridatica.
[ back ] 33. Binder 1999:297–317 sostiene che le dimensioni dell’edificio non lo rendevano compatibile con una originaria destinazione privata; nato come edificio pubblico, forse occupato inizialmente da un’altra associazione cultuale, dopo l’88 a.C. sarebbe stato ristrutturato ed utilizzato come sinagoga da ebrei o da samaritani; analoghe argomentazioni si trovano in Runesson-Binder-Olsson 2008:131–132.
[ back ] 34. Trümper 2004:513–598.
[ back ] 35. Trümper 2004:577. Anche IJO I:214.
[ back ] 36. Si potrebbe obiettare che il trattato della Mishnà, Mikwa’ot, oltre ai vari casi che riguardano le impurità delle persone, prevede che siano sottoposti a immersione rituale anche utensili e stoviglie Mikwa’ot, 2, 7–10.
[ back ] 37. Trümper 2004:575. In Israele e nei territori palestinesi—osserva la studiosa—non mancano esempi di bagni rituali nelle sinagoghe di Gamla, Masada, Herodion e Jericho.
[ back ] 38. Pummer 1999:118–160. A p. 121 sui samaritani di Delo.
[ back ] 39. ID 2328, un piccolo tamburo di colonna trovato ai piedi della parete occidentale della stanza D; ID 2330, base di marmo trovata su un sedile della parete ovest dell’aula A, datata al I sec. a.C.; ID 2331, a forma piramidale, trovata sempre su un banco della parete ovest dell’aula A, del I o II sec. d. C.; ID 2332, più tarda di ID 2330 e trovata anch’essa su un sedile della parete ovest dell’aula A, dedicata a Ὓψιστος; ID 2333, del I o II sec. d. C., trovata nell’angolo sud-est della stanza B, l’unica su cui non compaia la dedica al Θεὸς Ὓψιστος.
[ back ] 40. Plassart 1914:526–530.
[ back ] 41. In tre casi εὐχήν e in uno χαριστήριον. Sulla base del confronto con altre iscrizioni dell’Asia Minore, si può sottintendere un verbo come τελέω, πληρόω, ἀποδίδωμι (cfr. IJO I 68, 87, 93 e 97).
[ back ] 42. L’espressione ὑπὲρ ἑαυτοῦ è tradotta in IJO I:223 con ‘on his own behalf ’, in Levine 2005:122 ‘a proprio favore’.
[ back ] 43. Runesson-Binder-Olsson 2008, no. 98 (= ID 2333) per l’iscrizione di Delo; per le iscrizioni del regno del Bosforo cfr. no. 121 (=CIRB 1123), no. 124 (=CIRB 70) e no. 125 (=CIRB 73). Le cerimonie di manomissione documentate dalle iscrizioni del regno bosporano, alcune delle quali del I sec. d. C., hanno analogie con quelle documentate dalle iscrizioni del tempio di Apollo Pitico a Delfi, in cui avveniva un atto di vendita fittizia al dio, con la testimonianza dei sacerdoti e la clausola della παραμονή, con cui lo schiavo si impegnava con una serie di servigi non precisati verso il suo ex-padrone. Nelle iscrizioni del regno del Bosforo si ritrova una procedura simile, senza la vendita fittizia: il proprietario dedicava il suo schiavo nella sinagoga (προσευχή) alla presenza di testimoni e questi si impegnava alla θωπεία e alla προσκαρτέρησις verso la sinagoga.
[ back ] 44. Bruneau 1970:484 e 1982:490.
[ back ] 45. Agli es. forniti da Bruneau (1982:489) si possono aggiungere i seguenti: Salmi 9, 3; 46, 3; 56, 3; 77, 35 e 56, 3; inoltre White1987:139, n. 26 osserva che l’uso dell’epiteto risulta attestato anche in Filone (Contro Flacco 46 e Sull’Ambasceria a Gaio 278) e Giuseppe Flavio (Antichità Giudaiche 16.163).
[ back ] 46. Cfr. Deissmann 1927:416–418; IJO I:235–242.
[ back ] 47. Si tratta di ID 2306 e SEG 23, 515 b (integrata in Bruneau 1965:98 no. 4380).
[ back ] 48. Bruneau 1982:490, n. 56.
[ back ] 49. Masson 1971. Su questi ex voto (11, 12, 12 bis e 13) cfr. pp. 331–332 e sulla colonna che commemorava il restauro della sinagoga, definita ‘ebraica’, cfr. pp. 332–334.
[ back ] 50. Bruneau 1982:494.
[ back ] 51. Mitchell 1999.
[ back ] 52. Schürer 1897.
[ back ] 53. Gregorio Nazianzeno, Funebris oratio in laudem Basilii 18.5 e Gregorio di Nissa, Refutatio Confessionis Eunomii 38.
[ back ] 54. IJO I:218–219.
[ back ] 55. Giuseppe Flavio, Contro Apione 2.282–283.
[ back ] 56. Bruneau 1982:502.
[ back ] 57. Plassart 1914:530–531.
[ back ] 58. White 1987:140.
[ back ] 59. Come abbiamo già avuto modo di osservare (cfr. n. 19), il termine προσευχή era stato usato da Filone Alessandrino nell’opera Sull’Ambasceria a Gaio 155–157, nel significato di sinagoga; in Giuseppe Flavio ricorre due volte con il significato di sinagoga (Vita 277 e Contro Apione 2.10) e una volta con il significato di ‘preghiera’ (Guerra Giudaica 5.388); il significato di sinagoga ricorre anche in Giovenale, Satire 3.296 (Ede ubi consistas, in qua te quaero proseucha?) e testimonia come la parola nel I–II secolo d.C. era utilizzata persino a Roma, dove invece, dal III sec. nelle testimonianze delle catacombe, ricorre più frequentemente il termine συναγωγή. Il termine προσευχή, in particolare, era utilizzato in Egitto, dove compare dieci volte nelle iscrizioni e quattro nei papiri, a fronte di una sola volta in cui compare il termine συναγωγή (cfr. Horbury-Noy 1992, no. 20=CIJ II 1447; Levine 2005:97).
[ back ] 60. Mazur 1935:21.
[ back ] 61. Si osserva che per la formula “in adempimento di una preghiera” nelle epigrafi si trova più frequentemente ὑπὲρ εὐχῆς (cfr. IJO II 60 e 90).
[ back ] 62. Bruneau 1982:474–475 e 499–502. Cfr. Greeven 1992 III:1299, προσευχή, sub voce εὔχομαι: la parola nella Septuaginta ha sempre questa accezione di ‘preghiera’; in 3 Maccabei 7, 20 e in Isaia 56, 7 e 60, 7, il genitivo di προσευχή, retto rispettivamente da τόπος e da οἶκος documenta probabilmente il passaggio di significato da ‘preghiera’ a ‘luogo di preghiera’.
[ back ] 63. Bruneau 1982 no. 2 = SEG 32, 810; Bruneau 1982 no. 1=SEG 32, 809. Una rassegna di quanti hanno studiato le due iscrizioni si trova in IJO I, con nuova edizione.
[ back ] 64. Cfr. Bruneau 1982:483–485.
[ back ] 65. Nella iscrizione Bruneau 1982 no. 2 (SEG 32, 810) οἱ ἐν Δήλῷ è stato ricostruito da Bruneau sulla base della epigrafe Bruneau 1982 no. 1 (SEG 32, 809), ma non accolto da White 1987:145.
[ back ] 66. Il testo dice Μένιππον Ἀρτεμιδώρου Ἡράκλειον; Bruneau 1982:481 intende che l’aggettivo Ἡράκλειον sia riferito a Eraclea di Lucania; White 1987:144 considera Menippo dell’isola di Creta, IJO I 231 osserva che diverse sono le città con il nome di Eraclea oltre Heraklion di Creta, ad es. Eraclea in Caria o Eraclea sul Monte Oeta, ma il fatto che nell’iscrizione Bruneau 1982 no. 1 (SEG 32, 809) Serapione sia di Cnosso rende probabile che l’aggettivo sia riferito a Heraklion di Creta.
[ back ] 67. Il testo dice: κατασκευάσαντα καὶ ἀναθέντα ἐκ τῶν ἰδίων ἐπὶ προσευχῇ τοῦ θε[οῦ]; il complemento oggetto non si può leggere perché era scritto nella parte mutila dell’epigrafe.
[ back ] 68. Bruneau 1982:481.
[ back ] 69. Lo studioso esclude che la parola προσευχή in questo contesto possa significare ‘nella sinagoga’, per il fatto che ci sarebbe aspettati la preposizione ἐπί con il genitivo e l’articolo davanti a προσευχή (Bruneau 1982:475).
[ back ] 70. White 1987:142–144.
[ back ] 71. Runesson-Binder-Olsson 2008 no. 99.
[ back ] 72. Si riporta la parte di testo relativa ai dedicanti nelle due versioni di entrambe le epigrafi: nella più antica dedicata a Menippo (Bruneau 1982 no. 2 =SEG 32, 810) si legge: Ἰσραηλῖται οἱ ἀπαρχόμενοι εἰς ἱερὸν ἃγιον Ἀργαριζείν; nella più recente dedicata a Serapione (Bruneau 1982 no. 1=SEG 32, 809) si legge: οἱ ἐν Δήλῳ Ἰσραελεῖται οἱ ἀπαρχόμενοι εἰς ἱερὸν Ἀργαριζείν.
[ back ] 73. In I Re 16, 29–30 di Achab si dice che ‘regnò su Israele e Samaria; in II Re 3, 1 e 8, 25, Ioram, figlio di Achab, viene definito una volta re di Samaria e una volta re di Israele.
[ back ] 74. In Antichità Giudaiche 9.291 Giuseppe spiega che, distrutto il regno di Israele, gli Assiri avevano deportato i Cuthei, originari della regione della Persia chiamata Cuthia, in Samaria, dove i Cuthei avevano assunto il nome di Samaritani, prendendo dagli sconfitti abitanti del regno di Israele (gli Israeliti, appunto) il culto del ‘Dio Altissimo’. Nonostante il loro insediamento in Samaria risalisse piuttosto indietro nel tempo, Giuseppe precisa che essi non si erano mai fusi con i Giudei e che, se la situazione era propizia per i Giudei, li chiamavano parenti, se i Giudei erano colpiti da qualche disgrazia, dichiaravano di non aver nulla a che fare con loro. Ad esempio—racconta Giuseppe—quando Alessandro Magno si era dimostrato benevolo verso i Giudei e il loro Tempio (Antichità Giudaiche 11.336–345), i Samaritani avevano detto al condottiero di essere ebrei, chiamati però Sidoni di Sichem; quando invece Antioco IV aveva scatenato la persecuzione religiosa contro gli Ebrei, i Samaritani avevano scritto al re prendendo le distanze dai Giudei e, dichiarando di essere Sidoni, avevano chiesto che “il tempio senza nome” fondato sul monte Garizim dai loro progenitori fosse conosciuto come “Zeus Ellenio” (Antichità Giudaiche 12.257–264).
[ back ] 75. Bruneau 1982:477.
[ back ] 76. Cfr. Antichità Giudaiche 11.324. In Antichità Giudaiche 11.310 Giuseppe spiega che l’iniziativa di Sanballate di costruire un Tempio sul monte Garizim era dovuta al desiderio di evitare che il genero Manasse, fratello del sommo sacerdote di Gerusalemme Jaddo, divorziasse dalla figlia Nicaso.
[ back ] 77. Antichità Giudaiche 13.256: la conquista della Palestina da parte di Alessandro Magno era stata successiva alla battaglia di Isso nel 333 e nel 332 a.C. avvenne la conquista di Tiro. Seguendo l’indicazione dei duecento anni, il Tempio del monte Garizim sarebbe stato distrutto nel 132 a.C. Bruneau 1982 colloca tale distruzione al 129 a.C.
[ back ] 78. Antichità Giudaiche 12.10 (trad. a cura di Luigi Moraldi, Utet, 1998).
[ back ] 79. Cfr. sopra, n. 72 per l’assenza dell’aggettivo ἃγιον nella epigrafe SEG 32, 809.
[ back ] 80. Baslez 1976:343–360.
[ back ] 81. White 1987:145 sulla base dello studio di Baslez 1976.
[ back ] 82. Bruneau 1982:481–482, a dimostrazione che la sacralità del Monte Garizim non venne meno dopo il 129 a.C., cita Giuseppe Flavio che, in Antichità Giudaiche 18. 85 e in Guerra Giudaica 3.307, usa rispettivamente il superlativo ἁγνότατον e l’aggettivo ἃγιον in relazione al monte Garizim, a proposito di eventi successivi al 129 a.C.; cfr. anche IJO I:230.
[ back ] 83. Cfr. Bruneau 1982:474; l’autore ricorda come tale verbo nell’epigrafia di Delo regga ἀγορά, τέμενος e ναός.
[ back ] 84. Bruneau 1982:487.
[ back ] 85. Per le fonti letterarie, cfr. n. 19 e n. 59; per gli autori che hanno discusso le fonti archeologiche, vd. n. 24; per le fonti papirologiche cfr. Tcherikover 1957–1964, I.129, I.134, I.138; II.432.
[ back ] 86. Pummer 1999:118–160, per le fonti e letterarie e archeologiche sulle sinagoghe samaritane. Le medioevali Cronache Samaritane attestano le prime sinagoghe nell’età di Commodo: in alcune fonti si parla di edificazione, in altre di riaperture (pp. 122–123). L’autore analizza poi gli scavi di sinagoghe samaritane in Israele, venute alla luce a partire dal 1948, a Sha’alvim, Qasile, Nablus, Ẓur Natan, Khirbet Samara. Si tratta appunto di edifici che risalgono all’età tardo-romana e bizantina, che forse in qualche caso presuppongono strati più antichi; in alcuni di questi edifici sono presenti mikwa’ot. L’iscrizione greca di Sha’alvim definisce l’edificio eukterion. Il sito Excavated Ancient Synagogues Archives – The Bornblum Eretz Israel Synagogues Website (kinneret.ac.il) permette di visualizzare le testimonianze archeologiche.
[ back ] 87. Si rinvia all’opera di Levine 2005 (cit. in n. 24).
[ back ] 88. Bruneau 1982:49, a proposito della cisterna di GD80 e a p. 502 quella della Maison A 579 b; Trümper 2004:575, indica la lunghezza del corridoio che dava accesso alla cisterna di GD80 (6 m. complessivi di cui 4 m. circa sotto la stanza B, i restanti 2 m. visibili dalla stanza D); a p.576 fornisce le misure della cisterna di GD79a, con 4 m. di diametro e 6 m. di altezza, a cui si accedeva mediante una scalinata di pietra di ventidue gradini.
[ back ] 89. Si tratta del trattato Mikwa’ot. Le misure indicate sono almeno un cubito (48 cm.ca.) di larghezza, uno di lunghezza e tre cubiti di profondità per una capacità idrica di 40 seah (Cfr. Cyrus Adler, Julius H. Greenstone, in Jewish Encyclopedia, s.v. MIKWE: https://jewishencyclopedia.com/directory/M/10739?page=4).
[ back ] 90. Levine 2005 sui mikva’ot delle sinagoghe di Gamla, Herodium, e Masada: 71 e 78–79.
[ back ] 91. Cfr. Reich-Meza 2014:63–71.
[ back ] 92. Cfr. Berlin 2013:167.
[ back ] 93. Tcherikover 1957–1964, II, n. 432 del 113 d.C.
[ back ] 94. SEG 8, 170=CIJ II 1404, del I sec. d.C.
[ back ] 95. Sono stati considerati i corpora epigrafici raccolti nel sito https://epigraphy.packhum.org/: che si riferiscono alle seguenti regioni: Grecia, isole dell’Egeo, Creta e Cipro, Rodi e Dodecanneso, Tracia e Basso Danubio, Costa Settentrionale del Mar Nero, Asia Minore, Siria e Oriente, Egitto, Nubia e Cirenaica, Nord Africa, Sicilia, Italia e Occidente, Alto Danubio.
[ back ] 96. Cfr. προσευχη [52] – PHI Greek Inscriptions (packhum.org), in cui vengono indicate 52 occorrenze in 44 testi: 15 occorrenze nell’area del Mar Nero, 3 nelle isole dell’Egeo e a Creta, 3 in Asia Minore, 1 in Palestina ed 1 in Arabia, 27 nell’Egitto, Nubia e Cirenaica, 2 in Sicilia, Italia e Occidente.
[ back ] 97. In venti epigrafi su cinquantadue il termine προσευχή è inserito in un contesto giudaico, dal III sec. a.C. al I d.C.: CIRB 70, 71, 73 (I sec. d.C.); SEG 43, 510 (I sec. d.C.), I.Fay(o)um I 1 (III sec. a.C.), OGIS 96 (III–II sec. a.C.) e 726 (III sec. a.C.), CIJ II 1432 (I sec. a.C.), 1440, 1532a, 1433, 1441, 1442, 1443, 1444, 1449 (II sec. a.C.), 1539b (I–II d.C.); I. Delta: 414, nr. 3 (III sec. a.C.), 928, nr. 2 e 960, nr. 1 (II sec. a.C.).
[ back ] 98. Il termine προσευχή indica il luogo di preghiera e il termine συναγωγή la comunità, come si evince anche dalle epigrafi in cui entrambi i termini vengono utilizzati: cfr. IJO I 7=CIRB 71; sulla stessa epigrafe, Levine 2005:136; per la stessa differenza di significato tra προσευχή e συναγωγή attestata da fonti papiracee, cfr. Runesson, Binder, Olsson 2008, n. 170 (Tcherikover 1957–1964, I.138, 1 rigo).
[ back ] 99. Cfr. n. 19 e n. 59.
[ back ] 100. Tcherikover 1957–1964 I.129, 134, 138; II.432.
[ back ] 101. Cfr. IJO II 60 e 90, rispettivamente iscrizione di dedica del mosaico dell’abside di Sardi e una delle iscrizioni di dedica delle decorazioni parietali della stessa sinagoga.
[ back ] 102. IJO I 20=CIRB 1123.
[ back ] 103. IJO I 20=CIRB 1123. Secondo alcuni studiosi davanti al dativo andava supposta l’integrazione della preposizione ἐν. Sul confronto di questa epigrafe con Delo, cfr. White, 1987:142, n. 40.
[ back ] 104. Cfr. n. 70 e 71.
[ back ] 105. Potrebbe trattarsi di un errore del lapicida o di un usus scribendi locale.
[ back ] 106. θεω υψιστω [137] – PHI Greek Inscriptions (packhum.org): vengono indicate 137 occorrenze, così dislocate: 3 in Attica, 12 in Tracia e nel Basso Danubio, 14 nella costa settentrionale del Mar Nero, 16 nelle Isole dell’Egeo e Creta, 63 in Asia Minore, 24 a Cipro, 1 in Siria e Oriente, 3 in Egitto, Nubia e Cirenaica, 1 in Sicilia.
[ back ] 107. Παντοκράτωρ e εὐλογητός compaiono associati al Θεὸς Ὓψιστος in quattro iscrizioni: SEG 32, 790 (1–40 d.C.), CIRB 1123 (41 d.C.), 1125 (93–124 d.C.), 1126 (68 d.C.) dalla località di Gorgippia (Anapa). Παντοκράτωρ nella Septuaginta ricorre più volte in 2 Samuele 5, 10; 7, 8 e 7, 25, come anche εὐλογητός (ad es. Genesi 12, 2 e 14, 19–20); tuttavia IJO I:306 osserva che mentre Παντοκράτωρ non ricorre solo in un contesto legato al giudaismo, εὐλογητός non compare in iscrizioni pagane del I sec. d.C., mentre si trova in un’epigrafe giudaica della Tracia (IGBulg III, 1 1432).
[ back ] 108. Ad es. Tryphon, Nikodemos, Didymos, Theon, Sambon, che trovano riscontro nell’elenco dei nomi in Tcherikover 1957–1964 I e II.
[ back ] 109. Cfr. IJO I 20 (=CIRB 1123) che si apre con un’invocazione al Θεὸς Ὓψιστος e si chiude chiamando a testimoni Zeus, Terra ed Helios.
[ back ] 110. CIJ II 1443 (=OGIS 96).



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