L’autonomie paradoxale ou le politique à l’épreuve des expériences d’Antigone « la séditieuse »

Mon propos est une invitation à re-lire ensemble les études de Nicole Loraux sur l’Antigone de Sophocle (je fais référence à La main d’Antigone qui date de 1986 et au texte écrit en guise d’introduction à l’édition des Belles Lettres de 1997) [1] et l’étude de Judith Butler sur cette tragédie (essai qui date de l’année 2000 et qui est intitulé Antigone : la parenté entre vie et mort) [2] . Ce qui émerge de cette lecture croisée est, à mon sens, une réflexion sur l’ambiguïté et l’impureté de l’autonomie politique du personnage d’Antigone. Je voudrais mobiliser cette réflexion pour interroger notre capacité d’agir face à l’interaction simultanée des rapports de pouvoir de genre, de sexe et d’âge [3] . Cette réflexion me semble pertinente pour re-penser aujourd’hui les formes d’opposition, de revendication, de résistance et/ou de négociation contre le sexisme et l’homophobie. Mon article portera, plus précisément, sur la question des conditions et des moyens de l’inclusion — exclusion dans le politique.

Une prémisse est nécessaire. Je fais appel ici à la dimension heuristique de l’anachronisme tel que le développe Nicole Loraux [4] , c’est-à-dire de l’intérêt qu’il y a d’aller des problématiques du présent vers la compréhension du passé et d’y « revenir vers le présent, lesté de problèmes anciens » [5] en empruntant les voies traversières des « traditions sédimentées qui nous travaillent sans même que nous nous en avisions » [6] . Rossana Rossanda, dans son essai intitulé Antigone récurrente [7] [Antigone ricorrente], publié en 1978 en guise d’introduction à la tragédie de Sophocle, souligne que si nous revenons souvent sur les tragédies grecques pour les analyser davantage et dévoiler leurs nouvelles significations, la tragédie d’Antigone, elle, revient à signifier l’écart entre les différentes acceptions du politique [8] . Les différentes lectures et représentations de cette tragédie dans l’histoire, ses sédimentations, sont des « ré-interprétations » de ce qui dans cette pièce de théâtre et dans la mise en scène de son personnage principal fait allusion aux mécanismes d’inclusion — exclusion des individu-e-s dans l’organisation de la société [9] . En quoi, se demande alors Rossanda, les différentes versions « récurrentes » de cette pièce nous parlent de la tragédie sophocléenne, et en quoi les multiples présences d’Antigone [10] nous parlent, en revanche, de nous ? [11] Qu’est-ce que de ce qui est dit dans l’Antigone de Sophocle sur les conflits fondamentaux entre « l’individu » et la communauté nous parle à travers les siècles et nous rend ému-e-s encore aujourd’hui? En quoi l’épaisseur des versions d’Antigone est à la fois pour nous « un miroir déformant et signifiant » ? [12]

La polysémie inépuisable d’Antigone permet de reconsidérer les impensées du politique. D’une part, selon l’analyse de la pièce de Sophocle proposée par Loraux, Antigone crie la douleur de l’exclusion qui est spécifiquement constitutive du politique au cinquième siècle avant J.-C. [13] D’autre part, selon l’usage butlerien d’Antigone, son personnage « […] rend audible une opposition pré-politique [14] à la politique, représentant la parenté comme la sphère qui conditionne la possibilité de la politique, sans jamais y entrer. » [15] Antigone semble invoquer les lois de la parenté contre les lois de la polis pour revendiquer un droit [16] , celui d’avoir enterré son « frère-neveu » en dépit de l’édit souverain qui interdit la sépulture pour les ennemis de Thèbes. Puisqu’elle incarne des relations de parenté incestueuses, elle ne représente pas les valeurs et les préceptes familiaux « traditionnels » qui ont été délaissés par l’édit de Créon ; en revanche, elle représente « le trouble » dans les normes de la famille [17] . Son personnage, l’infamie de sa lignée, perturbent les « principes normatifs » de la parenté; en même temps que sa revendication et son invocation, impliquées dans la rhétorique du pouvoir qu’elles défient, menacent l’autorité de l’État. Si le pouvoir politique impose « les formes intelligibles de parenté » — notamment, comme Judith Butler le souligne, des formes bien ordonnées dans le couple hétérosexuel — responsables des modes de vie « viables » et condamne les modes de vie fondés sur des formes politiquement inintelligibles de parenté [18] , la figure d’Antigone, puisqu’elle « est prise dans un filet de relations qui ne produisent aucun rapport cohérent au sein de la parenté » [19] , représente, selon Butler, « les possibilités de la politique » quand les limites de ses « pré-conditions » sont franchies [20] .

Dès lors, comment penser cette mise en perspective de l’Antigone « de Loraux » à partir de l’interprétation qu’en fait Judith Butler ?

Dans son Antigone : la parenté entre vie et mort, Judith Butler focalise son attention sur la question de la relation entre la parenté et l’État. L’héritage hégélien des interprétations d’Antigone a soulevé la question de la séparation entre la sphère de la parenté — supposée être représentée par l’acte d’Antigone — et la sphère de l’État — supposée être représentée par l’action de Créon [21] . En renouvelant la critique contre cet héritage, Butler re-lit la tragédie d’Antigone pour poser une double question : d’une part, il s’agit d’interroger la possibilité de la parenté « sans le support et la médiation de l’État » ; d’autre part, il s’agit d’interroger la possibilité que l’État existe « sans la famille en tant que support et médiation » [22] . Les liens de parenté, considérés comme illégitimes par l’État sous prétexte de bouleverser la structure normative de la famille, sont-ils des liens « viables » pour les individu-e-s qui les nouent ? [23] Antigone invoque des lois « non écrites » qui précèdent les interdits de la politique courante et qui règlent les droits et les devoirs entre les consanguins ; elle les invoque pour affirmer que, dans son droit, elle a accompli son devoir envers son frère. L’appel à la parenté d’Antigone menace ainsi formellement l’autorité de Créon. D’une part, comme Butler le souligne, les liens de parenté sont invoqués comme des liens fondamentaux, précédant les rapports politiques; d’autre part, Antigone invoque « une espèce de parenté [24] » dont les normes, troublées par l’inceste, ne correspondent pas aux normes de la famille qui constituent l’autorité de l’État. La question hégélienne de la séparation entre la parenté et l’État est reformulée par Judith Butler en ces termes : quand « le trouble » dans les normes de la parenté menace « l’autorité de l’État » au point que l’État « s’engage dans une lutte violente avec la parenté », ces deux sphères peuvent-elles être considérées comme indépendantes l’une vis-à-vis de l’autre ? [25]

Pour répondre à cette question, Butler conduit son analyse sur le geste d’Antigone en tant que geste insurrectionnel et sur la figure d’Antigone en tant que figure politique autonome.

Judith Butler parle de la « scandaleuse impureté » politique [26] d’Antigone qui s’approprie le langage du pouvoir auquel elle s’oppose. Pour revendiquer la souveraineté de son acte, Antigone utilise le langage « viril » propre à l’autorité souveraine [27] . Tout d’abord, elle défend Ismène de revendiquer un crime que cette dernière n’a pas commis et cela non pas au nom d’un sentiment de « tendresse » envers sa sœur [28] , mais parce que « la souveraineté masculine » de son geste « ne peut pas être partagée [29] » : toute autorité souveraine s’exerce par l’infériorisation de l’autre qui passe par sa féminisation. D’ailleurs, face à la « virilisation » d’Antigone, Créon en s’adressant à elle est « dévirilisé » en sorte que « les deux personnages ne maintiennent pas chacun sa position à l’intérieur de son genre [30] ». Ensuite, le simple fait de s’adresser à Créon, le chef de l’État, elle, « une femme », implique Antigone dans la « virilité toute masculine » par laquelle on fait advenir publiquement un acte [31] . Puisqu’elle occupe une position abominable à l’intérieur des relations de parenté et que, par son acte et sa prise de parole inhabituels, elle n’assure pas son genre, Antigone se révèle aux yeux de Butler comme une figure politique hétérogène dont l’autonomie relève de l’usurpation du langage de la souveraineté et dont le geste, à la place de soutenir la famille contre l’État ou de se produire en dehors de la logique de la parenté, adopte et répète, pour les déformer, les principes normatifs de la parenté [32] .

Nicole Loraux pour sa part nous suggère combien le personnage polymorphe d’Antigone est en réalité un sujet politique peu autonome et combien, en revanche, son action tragique ainsi que son action politique dépendent, elles, des relations de pouvoir mises en scène dans la tragédie [33] . Antigone joue plusieurs rôles à la fois. Celui d’« une femme » qui ne se pense pas elle-même comme telle [34] : elle ne se reconnaît pas dans le modèle de féminité « dominante » représenté par sa sœur Ismène qui, en tant que femme, ne veut pas agir contre la communauté [35] . Elle joue aussi le rôle d’« une enfant » qui ne deviendra pas adulte car, dans l’économie de la tragédie, elle mourra avant de le devenir. Elle joue simultanément le rôle d’« une vierge » qui se comporte de manière « virile ». Tout au long de la pièce, on se réfère à elle comme à « une fiancée » avant qu’elle n’endosse réellement, à la fin, ce rôle spécifiquement féminin, notamment au moment où elle se suicide. L’autonomie tragique d’Antigone est dite, souligne Loraux, par des « termes éminemment relationnels » qui montrent combien ce personnage est pris — englué presque — dans des relations de pouvoir — de genre, de sexe, d’âge, de filiation — qui le prédétermineraient à agir et à parler de façon « stéréotypée ».

Cependant, comme Judith Butler le rappelle, Antigone, par son geste, transgresse, à la fois, les normes de la parenté et les normes du genre. Puisqu’elle n’est pas un sujet autorisé à agir politiquement — puisqu’elle n’est pas un mâle, adulte et possédant, la loyauté dont elle fait preuve envers son « frère-neveu » mort la rend « masculine » [36] . La puissance transgressive du geste d’Antigone réside, d’une part, dans l’acquisition du langage de l’autorité pour légitimer des liens aberrants de parenté ; de l’autre, dans la déstabilisation des lois du genre par cette tentative même de légitimation [37] . Au moyen d’une « volonté obstinée », souligne Butler [38] , Antigone avec ses actes linguistiques illégitimes rejette et adopte simultanément la parole despotique qu’elle conteste. Elle s’approprie la rhétorique de Créon pour lui désobéir. Cette appropriation lui permet de dire devant le tyran ce que, dans la cité, tout le monde pense mais n’ose pas formuler [39] : elle dit ce qu’est qu’une politique tyrannique. Ce faisant, tel un homme courageux, elle se dresse contre les divisions arbitraires, autoritaires et hiérarchiques du politique, et elle s’affirme en tant que sujet certes, autonome, mais déviant et viril [40] . Antigone, interdite d’agir et de parler, se re-approprie la loi et le discours qui lui dénie le droit d’enterrer l’un de ses frères ; à partir de plusieurs positions elle « dit non » : elle dit non à la loi de la cité, au tyran son oncle, à la complicité et au soutien sororaux, à la perspective de fonder un foyer [41] . Elle entre ainsi en conflit avec la communauté, avec l’autorité souveraine, avec les structures de la parenté et de la famille, ainsi qu’avec les normes du genre. Son personnage se débat dans tous ces conflits [42] qui entraînent sa capacité de réagir contre les formes courantes de la politique de sorte que la mise en scène de son combat est lourde de possibilités pour imaginer le politique. Elle représente la possibilité, pour ceux et celles qui, dans la tragédie grecque, sont mis-e-s en scène comme des personnages excentriques, ni à l’abri de la division de sexe, de la division d’âge et du rapport de filiation, ni complètement en dehors de la logique et des normes de la parenté et du genre, de discuter — de mettre en cause pour imaginer autrement — ce que le politique pourrait être [43] ainsi que ce que pourraient être ses mesures et ses formes.

Les expériences de « la division des sexes » telles que Nicole Loraux les inscrit dans le passé à travers ses analyses des mythes et des tragédies grecs, interrogent la complexité des stratégies de sédition contre l’intéraction simultanée des rapports de pouvoir de sexe, d’âge et de filiation de la part de ceux et celles qui veulent penser et agir en tant que sujets politiques autonomes. En ce sens, le travail pionnier de Nicole Loraux a dévoilé la pluralité des configurations du « féminin » et du « masculin » à l’œuvre dans l’imaginaire grec du corps et de « la sexualité ». Dans Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Nicole Loraux affirme que quand les Grecs réfléchissent sur la division de l’humanité en « femmes-femelles », « hommes-virils », « femmes qui font l’homme » [44] , ils réfléchissent sur la manière avec laquelle la cité a, à la fois, pensé l’individu comme un être sexué et institué la division des sexes comme une « réalité sociale » [45] . Nicole Loraux nous montre que, pour les Grecs, réfléchir sur « la division des sexes » signifie réfléchir sur les corps et sur « la sexualité » des sujets à travers l’analyse des comportements et des rôles des hommes et des femmes dans la cité (par exemple, à travers l’analyse de la façon de combattre et d’enfanter). La tragédie grecque, nous dit Loraux, représente, met en scène, cette réflexion sur la division de sexes. Dans la tragédie, la mise en scène des femmes, par exemple celle de leur mort [46] , est souvent l’occasion de mettre en scène la transgression des frontières « qui divisent et opposent » les sexes. En montrant notamment quelles sont les procédures par lesquelles les femmes brouillent la division des sexes, cette mise en scène est l’occasion de montrer « les limites » de la détermination entre « le masculin » et « le féminin ». D’une part, pendant l’espace-temps d’une représentation, on joue la subversion de « l’ordre civique des valeurs » [47] : par exemple, Antigone met en scène « une jeune fille », une enfant presque, qui fait l’homme, qui agit, qui parle en tant qu’homme. D’autre part, à la fin de la représentation, la division des sexes qui a été brouillée auparavant se retrouve réaffirmée de nouveau : Antigone se tue comme « les femmes très féminines », dit Loraux [48] . Certes, elle est condamnée à mort — condamnée à être enterrée vivante — pour avoir « virilement » défié l’Etat ; mais in fine, elle se pend avec son voile. Elle se suicide à la façon des épouses. Comme Nicole Loraux nous le montre à plusieurs reprises [49] , le suicide par pendaison est « la façon tragique de tuer les femmes », quand celles-ci sont des épouses. Or, en tant que vierge, Antigone incarne un type de femme dont le degré d’autonomie est supposé moins élevé que celui dont les épouses sont dotées : ces dernières, sur scène comme dans les mythes, peuvent se tuer elles-mêmes comme des hommes courageux ; les autres, sous-entendues les vierges, ne peuvent qu’être mises à mort. Avec son dernier geste, Antigone se re-approprie les normes du « féminin » dont la mise en cause lui a servi pour se révolter : son autonomie est sacrifiée au moment même où elle est affirmée.

L’analyse de Nicole Loraux montre que l’ambiguïté tragique d’Antigone, puisqu’elle est représentée par les mouvements, les déplacements et les inversions du « féminin » — par l’indétermination du genre de son personnage, représente le paradoxe de son autonomie politique. Antigone est « une femme ». Elle est une femme pour sa sœur Ismène qui lui rappelle, au début de la pièce, qu’elles « ne sont que des femmes » dans la cité des hommes et que, « par nature », elles ne peuvent pas lutter contre des hommes [50] . Mais, quelle femme est Antigone ? [51] Quel est son statut de femme ? S’agit-il d’une reconnaissance octroyée par la cité ou, au contraire, s’agit-il d’un statut adopté par Antigone même? Comment, sur scène, performe-t-elle « son genre », sa sexualité, son âge, sa filiation ? A quoi sa capacité d’agir… en tant que « femme-femelle »… en tant que « femme qui fait l’homme »… donne-t-elle lieu ? Les autres personnages de la pièce voient Antigone, certes, comme « une femme » (par exemple, le Chœur, le garde et Hémon se réfèrent à Antigone comme à « une jeune fille », à « une fiancée ») mais, en même temps, ils la regardent comme une femme « masculine » car, à cause de son acte, nous dit Loraux, « elle a dépassé les limites imparties à son genre » [52] . Parmi tous ces personnages, Créon dit le genre incongru d’Antigone : pour lui, Antigone est, à vrai dire, « une femme qui fait l’homme ». Certes, à plusieurs reprises Créon se réfère explicitement ou implicitement aux rôles « féminins » qu’il attribue à Antigone — dans son dialogue avec Ismène, par exemple, Créon se réfère à Antigone comme à « la femme de son fils »… « un champ à labourer » [53] — , mais dès qu’Antigone avoue ce qu’elle a fait — dès qu’elle dit avoir enterré Polynice et avoir ainsi désobéi à la loi — Créon déclare : « Désormais, ce n’est plus moi, mais c’est elle qui est l’homme, si elle doit s’assurer impunément un tel triomphe. » [54] Antigone, la séditieuse [55] , a accompli un acte « viril ». Sa façon d’avouer ce qu’elle a fait ainsi que sa façon d’assumer son propre acte vis-à-vis de Créon met en scène : « l’émiettement en individualités dont — nous dit Loraux — le genre féminin est tragiquement caractérisé. » [56]

Loraux montre ainsi que, dans la cité, la division des sexes est articulée au politique sur le terrain du conflit et que mettre en scène son brouillage signifie prendre le risque de forclore la capacité d’agir déjà peu autonome d’une femme comme Antigone.

Toutefois, l’autonomie d’Antigone — dont les conséquences pour son personnage sont autant radicales que le déploiement en est équivoque — telle que Nicole Loraux la pense, ne dessine pas, à mon sens, un espace vide de réaction politique. Je fais clairement ici référence à l’exemple mis en exergue par Judith Butler.

Antigone ne représente pas un sujet incarné et situé « en dehors » du rapport de parenté et du rapport de genre. Elle symbolise plutôt des liens absurdes de parenté qui font que son geste reflète une mise en scène déroutante du genre. Elle est un sujet excentrique à la fois à la parenté et au genre, qui s’approprie et la logique et les normes de la parenté et du genre de sa position scabreuse, les répète et les inverse, pour démonter la structure de la filiation et mettre en échec l’emprise de la division des sexes. La parenté n’est pas seulement la situation dans laquelle elle [Antigone] se trouve, mais — affirme Butler — un ensemble de pratiques qu’elle met en acte, de relations remises en jeu à travers la pratique de leur répétition. [57] Judith Butler dirige ainsi le projecteur sur l’autonomie ambivalente d’Antigone pour éclairer la capacité d’agir d’un sujet politiquement inintelligible. Ecartée de toute position légitime au sein de la filiation, « séparée » de « son » genre par les divisions du politique, Antigone s’affirme comme un sujet dont l’action de réitération et de renversement est susceptible de re-configurer les relations de pouvoir dans lesquelles elle est impliquée et de conditionner ainsi les transformations du politique. Elle s’affirme, selon Butler, en tant qu’agent « pré-politique ». Son geste illégitime, puisqu’il jette le trouble dans les formes de la parenté et du genre, dévoile ce qui est « fatal » pour leur intelligibilité politique. Interroger, avec Antigone, « l’évidence » politique des rapports de genre, de sexe, d’âge et de filiation, signifie, selon la re-interprétation butlerienne, interroger la vision hétéronormée du politique [58] . Plus précisément, cela signifie, selon l’exemple de Judith Butler, interpeller la sphère de la parenté comme un espace où les conditions, les moyens et les formes de la praxis politique peuvent être appréhendés de telle manière que l’hétérosexualité normative soit mise en cause. Certes, Antigone « va jusqu’au but de son désastre » — pour le dire avec Rossana Rossanda [59] — ; elle se suicide — nous venons de le voir avec Loraux — sans mettre en place des structures alternatives de parenté, par exemple, qui ne seraient pas hétéronormées [60] . Mais, selon la re-lecture de Butler, quand Antigone met en scène la transgression des limites de la division des sexes, de classes d’âge, des normes de la filiation, puisqu’elle refuse : « […] de devenir une mère et une femme, scandalisant le public avec son genre flottant […] », elle destitue les structures de l’hétérosexualité [61] . Antigone revient alors aujourd’hui pour nous interpeller sur les possibilités d’ouvrir un espace turbulent où des stratégies anti-sexistes et anti-homophobes de la parenté pourraient être élaborées par ceux et celles qui sont « conventionnellement » discriminé-e-s à travers les politiques de la famille. Judith Butler pense ici notamment à la parenté étendue aux gays, aux lesbiennes, aux bisexuel-le-s, transexuel-le-s et aux individualités queer. Selon sa re-lecture de la tragédie de Sophocle, s’interroger aujourd’hui sur ce que dans le geste d’Antigone est « fatal » pour l’hétérosexualité normative signifie s’interroger sur les agencements possibles de la parenté en dehors de la norme hétérosexuelle, sur leur intelligibilité politique et sur leur « viabilité » au sein de la communauté.

L’autonomie dont fait preuve Antigone est problématique à plus d’un titre. D’un côté, penser avec Loraux et Butler l’inintelligibilité politique d’Antigone me permet de re-penser le déploiement de l’autonomie des sujets politiques non en termes de « pureté oppositionnelle », par exemple, en termes de pure opposition civique, politique et idéologique aux institutions, mais en termes d’appropriation et d’« inversion » de la logique et des normes du pouvoir, ainsi qu’en termes de « mélange » et de détournement des pratiques institutionnelles de l’inclusion-exclusion. De l’autre côté, le geste transgressif d’Antigone dont nous parle Butler quand elle l’interprète de façon anachronique en tant qu’acte discursif contre la parenté et la famille hétérosexuelles pose le caractère politique du « pré-politique » qui passerait, selon Loraux cette fois, par la conflictualité relationnelle qui constitue l’autonomie paradoxale du personnage. Un personnage qui répond aux interpellations discursives et au même moment les conteste. Un personnage qui occupe une position inconfortable au sein des relations de parenté, position à partir de laquelle il se déplace pour franchir irrémédiablement les limites du rapport de genre, de sexe, d’âge et des rapports de filiation responsables de sa constitution en tant que sujet excentrique [62] à ces rapports. Un sujet incarné, situé et identifié de façon autoritaire et hiérarchique par l’interaction simultanée des rapports de pouvoir de genre, de sexe, d’âge et de filiation, et cela aux marges de la communauté. Un sujet dont la transgression de la loi ainsi que des normes de la parenté et du genre n’est pas simplement une tentative de renversement d’un « état de domination », mais également une re-mise en cause des « relations de pouvoir » capable de jeter le trouble dans les formes ordinaires de la politique pour re-penser le politique.

Interroger avec Nicole Loraux et Judith Butler le statut paradoxal et le déploiement contradictoire de la capacité d’agir d’Antigone en tant que sujet excentrique au politique et donc politiquement inintelligible interrogerait notre entendement de ce qu’est le politique, mais aussi et surtout sur les voies de sa transformation dans le sens de processus d’auto-subjectivation qui déterminent l’accès à la citoyenneté. Il serait intéressant de re-penser une citoyenneté, à la fois, antisexiste et anti-homophobe, à partir de la prise en compte de l’agency d’un sujet placé à la marge et non de juger si sa capacité d’agir est conforme ou non aux critères préétablis qui déterminent l’accès à la citoyenneté. Je pense ici aux modalités d’action de ceux et celles qui, stigmatisé-e-s par le sexisme, l’homo et la transphobie, sont repoussé-e-s aux bords de la polis et ne prennent pas part à l’élaboration des critères et marges de manœuvre selon lesquels telle ou telle autre conception de la citoyenneté est adoptée. La capacité d’agir de ceux et celles qui sont placé-e-s à la marge — ceux-là à qui l’ordre sexiste, homo et transphobe oppose une fin de non recevoir quant à la liberté de procréer, au droit d’avoir un enfant, de garder ou d’élever l’enfant d’une tierce personne. La prise en compte de leur capacité d’agir, précisément, remettrait en mouvement des configurations originales de la parenté, des agencements alternatifs de la sexualité et des performances inédites du genre. Partant, non seulement cette capacité d’agir conditionnerait la mise en place des politiques du corps, de la sexualité, de la parenté, mais elle solliciterait et mettrait au défi notre imaginaire politique responsable de l’inclusion ou de l’exclusion des sujets dans la communauté.